Hejdánek a Pokorný o víře a o Ježíši

Filosof Ladislav Hejdánek a teolog-biblista Petr Pokorný, naši dva vzácní kolegové, kteří letos v krátké době po sobě opustili náš společný časoprostor, se kdysi na prahu svých impozantních badatelských kariér sešli ke společnému projektu. Jejich studie „Ježíš – víra – christologie“, otištěná v Theologické příloze Křesťanské revue v roce 1962 (s. 43–59) a v mírné úpravě přetištěná ve druhém vydání Hejdánkova souboru textů Filosofie a víra. II, Nepředmětnost v myšlení a ve skutečnosti (OIKOYMENH 1999, s. 9–25), kriticky navazuje na hermeneutickou diskusi z konce padesátých a začátku šedesátých let minulého století, věnovanou především otázkám tzv. demytologizace novozákonního svědectví a vztahu křesťanské zvěsti (kérygmatu) a historického Ježíše. Třiatřicetiletý filosof a o šest let mladší novozákoník se v ní zabývají vztahem víry, Ježíšova portrétu v evangeliích a christologie jako křesťanské nauky o Kristu. Studie, citující především představitele tehdy nastupující „nové hermeneutiky“ G. Ebelinga, E. Fuchse a J. M. Robinsona, z domácích interpretů E. Rádla, J. L. Hromádku a J. B. Součka, byla určena především odborné veřejnosti, ale její stále aktuální jádro je srozumitelné i širšímu okruhu čtenářů a její poselství je blízké právě i dědicům odkazu radikální reformace. V tomto zevrubném výtahu zachovávám původní členění textu a v citacích odkazuji na stránky předlohy z roku 1999.

V úvodu naši autoři konstatují, že „v zásadě oprávněné úsilí“ o demytologizaci křesťanské zvěsti znamenalo pro úkol zvěstování „značnou ztrátu konkrétnosti“, takže výlučně „zvěstné“ podání se ukázalo jako problematické. V této situaci „prokázala svůj význam orientace dějinná, která je ovšem zakotvena již v nejstarším podání a která nikdy nepřestala být významnou složkou církevního zvěstování“. Teologický důraz na Ježíšovu historickou existenci „byl vždy hrází proti nebezpečí, že se Ježíš stane mytologickou postavou“. Po přechodném období, kdy byl důraz na dějinnost odsunut, se dnes otázka po historickém Ježíši ukazuje „znovu v celé své naléhavosti“ (9).

Možnost nového nastolení této otázky je dnes otevřena „radikálně novým pochopením dějin lidské existence“, které spočívá především v otevřeném „porozumění pro individuální vnitřní motivy v dějinách se rozhodujících a jednajících lidských bytostí, pro jejich odevzdanost velikým věcem, pro jejich angažovanost v době a společnosti, v níž žili, pro jejich navazování na minulost i tvořivé stavění budoucnosti“ (10).

Povaha víry

V dalších odstavcích se autoři zabývají hlubším založením celé problematiky. Právě otázka po historickém Ježíši „nám má otevřít oči pro skutečnost, že historický, tj. skutečný Ježíš je měřítkem a normou církevního zvěstování.“ Mezi „historickým Ježíšem“ a „vyznávaným Kristem“ nemůže být v posledku žádný rozdíl: „vyznávaný Kristus“ je „se skutečným Ježíšem“ totožný (10). Ústřední smysl Ježíšova života a působení nelze samozřejmě rekonstruovat „z kriticky prověřených, nepochybných dat“. Tento ústřední smysl je „zachycen ve vyznání učedníků a prvotní církve“, což znamená, že „cesta ke skutečnému Ježíši není bez prostřednické role kérygmatu možná“ (11).

Protože zvěst o Kristu představuje „spojovací článek“ mezi původní křesťanskou vírou a naší křesťanskou reflexí, naskýtá se otázka, jak tento přechod chápat. Autoři konstatují, že jde o kontinuitu, která sama je „božím činem“ a jejímž základním elementem je „dar víry“ (11). Proto je třeba se ptát, „co je to víra jako fenomén lidského života“, jako jeho „základní zdroj, jako elementární skutečnost, jejíž obsah má své dějiny, jejíž formy se mění, jejíž struktura se vyvíjí a jejíž rozvinutí má v dějinách vždy nové a nové důsledky“. Pokud je otázka po podstatě víry správně položena, „znamená otázku po vzniku víry, neboť víra je pohyb, který se vymyká všemu trvalému a neměnnému, který přesahuje dané a vykračuje kupředu, který připravuje nové věci, novou skutečnost“ (12).

Tradiční odpověď, že víra je „dar“, má smysl, pokud tento dar nechápeme jako „něco, co člověk dostane a potom má, dokud to neztratí“. Nezbytným předpokladem víry je „něco, co tu jaksi není k dispozici, co nepatří ke skutečnosti, která člověka obklopuje“ a kterou on sám spolutvoří. Tímto předpokladem je „nepředmětná skutečnost božího naklonění k člověku, ujištění, výzva, podepření i příslib“. Víra sama už je odpovědí na to: je činem „důvěry a spolehnutí“, zároveň však „vykročením a programem, je nadějí i silou“, je „nachýleností k činu“ (12). Víra očekává i koná; je „realizací toho, co má být“. Nepatří k řádu stvoření ex nihilo: „Skrze víru jsou uskutečňovány nové věci, nové skutečnosti, ale tak, že toto uskutečnění navazuje na skutečnosti, které už tu jsou. Víra je tak nejenom ‚nadějných věcí podstata‘, ale je i nadějí veškeré skutečnosti. Žije z nepředmětné moci, ale má svůj zájem na předmětném světě. Je založena v božím zaujetí pro stvoření, které má být přetvořeno a pojato do nadějné budoucnosti.“ Souhrnem: „Víra není ničím sama o sobě, nemá žádnou skutečnou podobu než právě ve vztahu ke skutečnosti.“ Jinak řečeno, „konkrétní vztah ke světu“ není jen nějakým možným aspektem víry, „je jejím základním prvkem“ (13).

Víra a dějiny

Následující pasáž otvírá teze, že „víra ve své dějinnosti nezůstává u pouhého přizpůsobování se měnícímu se světu, ale má své vlastní, vnitřní motivy k novým a novým vykročením kupředu“. Zdrojem těchto „dějin víry“ je sám jediný „dárce víry“, totiž „k člověku se sklánějící milostivý Bůh, který odpouští a zaslibuje, varuje a vyzývá k poslušnosti“. Dokladem této dějinnosti je již sama „pestrost důrazů a různost projevů víry v jednotlivých vrstvách novozákonního kánonu“ (14).

Je přitom třeba respektovat „rozdíl mezi vírou samotnou a mezi reflexí víry“. Tato reflexe jako způsob, jímž víra rozumí „sobě samé a své povaze“, vždy na jedné straně „souvisí se současným chápáním světa a s představami o něm“, na druhé straně navazuje na tradici, „na chápání a představy otců a praotců“. Hlavním zprostředkovatelem této návaznosti přitom zůstává „osobní živý příklad“. Proto „tam, kde chybí živý příklad praktického vztahu k lidem a k věcem“, vztahu založeného na víře, „tam je vše ztraceno, i když slova zůstanou zachována“ (14). „Reflexí víry“, jejíž formou je i teologie, je ona „zvláštní schopnost, jíž se víra obrací k sobě samé, hledíc sama sobě porozumět v rámci celkového pochopení světa, ale současně v odstupu od bezprostřední praxe, tj. na svět zaměřené aktivity“ (15). Toto sebepochopení představuje ovšem svého druhu „krunýř“, který musí živá víra čas od času „prolamovat“.

Živá víra se ovšem nevyčerpává v momentálních rozhodnutích víry. Představuje i program. „K opravdovému porozumění povaze víry nestačí zaměřit pozornost k etické životní praxi věřícího, ale je třeba sledovat dynamiku jím uplatňované víry do nejvzdálenějších důsledků. Víra se uplatňuje nejenom v soukromém životě, nejenom v individuálním působení na veřejnosti, ale v aktivní odpovědné účasti na velkých dějinných událostech a proudech, společenských přestavbách, sociálních a politických programech, které svou mohutností přesahují individuálně kontrolované působení.“ Na zřeteli přitom není jen aktuální přítomnost, ale otevřená budoucnost. I za ni přijímá víra odpovědnost. Právě „proto jsou dějiny nejvlastnější scénou, na níž se víra osvědčuje jako víra nebo kde je odhalena jako nedověra nebo přímo nevěra“. Víra není jen nějakým „hnutím mysli“ ani žádným sebevzácnějším prožitkem, ale „ve skutečných dějinách se osvědčující odevzdaností božímu programu a poslušností boží vůle, rozpoznávané jako znamení časů a uskutečňované ze všech sil a z napjatého svědomí“ (16).

Přesahování víry do minulosti i budoucnosti má svou vnitřní spojitost. „Víra ve své konkrétnosti“ totiž „nevyrůstá přímo z dané chvíle, přestože je a zůstává darem, ale její konkrétní podoba je do velké míry plodem historie, z něhož má v budoucnosti vyrůst nová úroda“ (16n). Dějinný i sociální charakter víry je konec konců projevem jejího „v zásadě kladného vztahu ke skutečnosti“ v celé její šíři: „Víra se neodtahuje od konkrétních sociálních, politických, ale také třeba vědeckých a filosofických, uměleckých a jakých ještě programů, ale také se jimi nenechá pohltit a nerozplyne se v nich. Jejím postojem však nejsou výhrady, nýbrž aktivita.“ Žádná oblast přitom není vyňata ze širokého spektra této aktivity. Proto chtít mluvit jen o „čisté víře“ či odpovědném „rozhodování víry“ znamená zpravidla „víru oslabit a vposledu stejně podlehnout nekontrolovaně a nevědomky nějakému programu“. Opravdové víře je však vlastní vědomé rozhodování i rovině „nezbytných konkrétních programů“ (17).

Víra a historický Ježíš

Na dalších řádcích se autoři vracejí k otázce vztahu „skutečného“ a „kérygmatického“ Ježíše a nutnosti kritického přezkoumání každé zvěstné interpretace. Dotknout se i otázky Ježíšova sebe-vědomí a skutečnosti jeho vlastní víry. „Správné navázání naší víry, právě tak jako víry prvních svědků, na historického Ježíše je navázání na skutečnost jeho víry, v níž samo je jádro jeho dějinného významu.“ Lapidárně vyjádřeno: „Jediná oprávněná a jediná kriticky možná orientace na historického, tj. skutečného Ježíše je orientace naší víry na víru jeho.“ Tím je míněna jeho životní orientace, jeho realizace víry v činu a činnosti. Neboli, „na Ježíšovu víru je možno navazovat až tam, kde i ona je již na cestě realizace. Co jiného však je toto ‚navazování‘, ne-li napodobování či lépe následování Ježíše?“ Následování není „imitování“: Ve víře „se ocitáme v jeho pozici: nejsme už cizinci, kteří se z vnějšku nějak přizpůsobují, nýbrž daleko spíše jeho mladšími sourozenci, kteří se od něho učí v životě aplikovat to, co také jim bylo svěřeno a k čemu i oni byli povoláni. … Počátek naší víry týž jako počátek víry jeho. … S Ježíšem se smíme modlit ‚Otče náš‘.“ Proto, říkáme-li, že „Ježíš Kristus je zdrojem naší víry,“ platí to ve smyslu, že „u něho se můžeme učit, tedy že nás vede, a tedy že za námi přišel“ (20). Jinak by to mohlo vést k umenšení jeho skutečného významu. Každá relativizace skutečnosti, že „Bůh přišel v člověku, tedy že přišel člověk“ se „ocitá v nebezpečí, že boží cestu za člověkem v historickém Ježíši pojme jako událost v podstatě naddějinnou“ (21).

To znamená, že „obrat k historickému Ježíši může mít jediný smysl: otevřít oči a uvidět, že Ježíš byl jedinečným nositelem boží moci a síly, v níž konal své dílo“, pochopit, že „jeho zájem se netýkal vlastní osobnosti, nýbrž božího díla“. Okřídlenou tezi, že „v Ježíši přišla víra ke slovu“, je třeba korigovat „podržením aktivního vztahu víry ke všem úrovním skutečnosti: v Ježíši došla víra své realizace, svého uskutečnění. Od té chvíle pracuje víra na tomto světě netušeným způsobem, neboť jím byly otevřeny nové cesty. Odtud vyplývá náš obecnější závěr: základem a podstatou věroučného, christologického významu zvěstovaného Krista je důsažnost Ježíšovy historické existence, a to … především a centrálně živá, přítomná důsažnost, jíž jsme také my osobně zasaženi“ (21).

Je-li skutečný Ježíš „kritériem a normou kérygmatu“, jak bylo deklarováno v předchozí části statě, povede to podle autorů „k určitému uvolnění tradiční dogmatické vázanosti“ budoucích interpretací významu historického Ježíše. Médiem jeho působení také nemůže být jen veřejné kázání. „Plodů víry orientované na víru Ježíšovu je nesouměřitelně víc a je možné, že právě ty nejzávažnější výsledky aktivity pravé víry na sebe vzaly v tomto čase sekulární podobu. … Nové pochopení dějin a člověka nám umožňuje … přistupovat k dějinným skutečnostem i v jejich výrazné „světskosti“ s otevřeností a se smyslem pro výzvu, kterou s sebou třeba i skrytě nesou a která je pro živou víru zdrojem napětí mezi danou, hotovou skutečností a mezi nadějnou a nápravnou budoucností, jež je vlastní perspektivou toho, co se má stát a co je v programu a v plánu božím“ (22n).

Důsažnost Ježíšovy existence

„Vědomí plné odkázanosti na Boha zahrnuje“ i „jistotu o ‚objektivní‘ platnosti, o nadosobním dosahu pravdy, na niž jsem odkázán a v jejíž síle se pokouším o nové zaměření života. Tato jistota není … oporou mé naděje a mé snahy. Člověk ji totiž získává právě tehdy, když se pro ni plně angažuje. Získává ji potom nejen o sobě, ale i o všem, co jest. Celé universum pak nabývá nového dobrého smyslu pod jejím zorným úhlem. V Ježíšových podobenstvích je tento ‚objektivní‘ moment vystižen důrazem na budoucnostní eschatologický pól.“ Z Ježíšova vystupování vyplývá, že si byl jist, že „to nové, co se stává osobní skutečností v jeho díle, ve víře a v jejích jednotlivých činech, má i svůj ‚objektivní‘ budoucnostní sociální i kosmický rozměr“ (23n).

V tomto smyslu „Ježíš svým vystoupením zjevuje smysl celých dějin a perspektivu universa“. Oprávněnost christologické nauky, v níž se „ze zvěstujícího stává zvěstovaný“, spočívá v tom, že „Ježíš se svým životním postojem stává jedinečným nositelem a svědkem“  dějinnosti, tj. „inkarnačního charakteru boží pravdy“. Proto „víra ve vzkříšeného Ježíše“ jako Pána nad veškerenstvem „vyjadřuje jistotu, kterou byli obdarováni první křesťané, že to, co se událo v jeho osobě“, nemění jen základní charakter všeho bytí, ale „má i dosah pro tento svět“ (24). Křesťanské vyjádření tušené „důsažnosti Ježíšovy existence“ je v Novém zákoně „vždy spjato s nějakým dokladem charakteru Ježíšova života na tomto světě“ (24n). Je proto třeba „rozlišovat mezi primitivním mýtickým objektivizováním“, tj. zpředmětňováním, „a mezi tendencí samé pravdy“, z níž žije víra a „která se nejzřejměji projevila v tom, že nositelem této boží pravdy byl člověk Ježíš“ (25).

Autoři končí vyjádřením svého přesvědčení, že „poznání dějinné důsažnosti Ježíše“, vyjádřené samou strukturou naší víry, „nás osvobozuje od tradičních dogmat, otevírá nám oči pro jejich dobrý záměr a zároveň nám ukazuje širší a hlubší perspektivu víry“ (25).

Nám už jen zbývá konstatovat, že i když se k dalšímu podobnému projektu tito dva badatelé a myslitelé už zřejmě nesešli, základnímu poselství této své společné studie zůstali oba ve svém pozdějším díle věrni a svým způsobem je rozvíjeli, i když Hejdánek se víc věnoval podstatě křesťanské víry a její nepředmětnosti, zatímco Pokorný hermeneutice a historickému Ježíši. Jakkoli se do jisté míry rozcházeli i v tom, jak během své kariéry zosobňovali a v tomto smyslu interpretovali společensko-dějinnou důsažnost víry, za podnět, který jejich společná studie představuje i pro pozdější generace jejich kolegů a studentů, jim zůstáváme vděčni.

Petr Macek